 |
или он их никак не накажет - страх относится только к разоблачению24.
Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием. Значительные
изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возник-
новением оСверх-Яп. Феномены совести поднимаются на новую ступень - по
сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве ви-
ны25. Страх перед разоблачением теперь отпадает и совершенно исчезает
различие между злодеянием и злой волей, так как от оСверх-Яп ничего не
скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуа-
ции, ибо новый авторитет, оСверх-Яп, не имеет повода для жестокого обра-
щения с внутренне с ним сопряженным оЯп. Но ситуация остается той же,
что вначале, под влиянием генезиса, продлевающего жизнь прошлому и уже
преодоленному. оСверх-Яп истязает грешное оЯп теми же муками страха и
ждет удобного случая, чтобы наказать оЯп со стороны внешнего мира.
На этой второй ступени развития у совести обнаруживается одна своеоб-
разная черта, которая была ей чужда на первой и которую теперь нелегко
объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и подозри-
тельнее делается совесть. В злейшей греховности обвиняют себя дальше
других зашедшие по пути святости. Добродетель лишена части обещанной ей
награды, послушное и воздержанное оЯп не пользуется доверием своего мен-
тора, да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове возражения:
это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная совесть харак-
терна именно для нравственных людей. Святые имели право представлять се-
бя грешниками, сославшись на искушения: стремлению удовлетворять инс-
тинкты они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от
них отречении, тогда как после удовлетворения они хотя бы на время осла-
бевают. Другим фактом в этой столь богатой проблемами области этики яв-
ляется то, что несчастья укрепляют власть совести в оСверх-Яп. Пока дела
идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит слу-
читься несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превоз-
носит притязания своей совести, налагает на себя обеты и кается26. Так
поступали и так поступают доныне целые народы. Это легко объяснить пер-
воначальной, инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и после
интроекции оСверх-Яп, но продолжает существовать рядом с ним и за ним.
Судьба видится как заменитель родительской инстанции; если случается
несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже лишен.
Опасность такой утраты заставляет вновь склониться перед родительским
образом оСверх-Яп, которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понят-
нее, если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы бу-
дем считать судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля полагал
себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему на-
роду несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался в могу-
ществе и справедливости Божьей, но выдвигал пророков, которые порицали
его за греховность. Из сознания своей виновности он сотворил непомерно
суровые предписания своей жреческой религии, Первобытный человек ведет
себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя, а
свой фетиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того
чтобы корить себя подвергает его порке.
Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторите-
там и позднейший страх перед оСверх-Яп. Первый заставляет отказываться
от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от оСверх-Яп
не скрыть запретных желаний) . Мы видели также, как может пониматься су-
ровость оСверх-Яп, иначе говоря, требования совести. Это простые продол-
жения строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть.
Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание
вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внеш-
ним авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять любви.
Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним авторитетом, и у
него не остается чувства вины. Иначе происходит в случае страха перед
оСверх-Яп. Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку от оСверх-Яп
не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ,
и в этом огромный экономический убыток введения оСверх-Яп или, так ска-
зать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная уме-
ренность не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял угрозу
внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авто-
ритета - на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание винов-
ности.
Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что,
несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к
ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий та-
кова: сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны
внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как
любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний ав-
торитет, отказ от влечений происходит из-за страха перед ним, это страх
совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда
сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести консервирует
агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающе-
го совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключи-
тельной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти осо-
бенности совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатле-
ние, что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъясненное.
И тут, наконец, подключается идея, характерная исключительно для психоа-
нализа и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и
неизбежную запутанность и непрозрачность предмета нашего исследования.
Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом
станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение
переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести,
он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость. Чтобы согласовать
это с уже известной нам историей возникновения совести, не обойтись без
парадокса: совесть есть следствие отказа от влечений; либо - отказ от
влечений (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует
все нового отказа от влечений.
Собственно говоря, это положение не так уж противоречит описанному
ранее генезису совести, и есть путь их дальнейшего сближения. Для прос-
тоты изложения воспользуемся примером агрессивного влечения и допустим,
что всегда требуется отказ от агрессии. Естественно, это лишь предвари-
тельное допущение. Воздействие отказа на совесть тогда является таким,
что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетво-
рении, перехватывается оСверх-Яп и увеличивает его агрессию против оЯп.
С этим не вполне согласуется то, что первоначальная агрессивность совес-
ти есть продолжение суровости внешнего авторитета. Тогда она не имеет
ничего общего с отказом от удовлетворения. Эта несогласованность, одна-
ко, убывает, если предположить, что первое наполнение оСверх-Яп агрес-
сивностью имеет другой источник. Какими бы ни были первые запреты, у ре-
бенка должна была развиться значительная агрессивность против того авто-
ритета, который препятствует удовлетворению самых настоятельных его вле-
чений. Ребенок был вынужден отказываться от удовлетворения своей мсти-
тельной агрессии против авторитета. В этой экономически трудной ситуации
он прибегает к помощи механизма идентификации, а именно, переносит
внутрь себя самого этот неуязвимый авторитет, который становится оС-
верх-Яп. Тем самым он получает во владение всю ту агрессивность, которую
в младенчестве направлял против этого авторитета. Детское ооЯп должно
довольствоваться печальной ролью столь униженного - отцовского - автори-
тета. Как это часто случается, мы имеем дело с зеркальной ситуацией:
оЕсли бы я был отцом, а ты ребенком, то плохо бы тебе пришлосьп. Отноше-
ние между оСверх-Яп и оЯп есть перевернутое желанием реальное отношение
между еще не расщепившимся оЯп и внешним объектом. Это также типичная
ситуация. Существенное различие, однако, состоит в том, что первона-
чальная строгость ооСверх-Яп отличается от той, которая испытывается со
стороны объекта или ему приписывается; скорее, она представляет
собственную агрессивность против объекта. Если это верно, то можно ут-
верждать, что сначала совесть возникает посредством подавления агрессив-
ности, а затем она все более усиливается благодаря все новым актам по-
давления.
Какое из этих двух мнений правильное? Старое, казавшееся нам неоспо-
римым генетически, либо же новое. которое столь совершенным образам вно-
сит упорядоченность в теорию? Свидетельства прямого наблюдения подтверж-
дают оба взгляда. Они не противоречат друг другу и даже встречаются -
мстительная агрессия ребенка определяется мерой наказуемой агрессии,
ожидаемой им со стороны отца. Но опыт учит тому, что строгость развиваю-
щегося у ребенка оСверх-Яп никоим образом не передает строгости им самим
испытанного обращения27. При очень мягком воспитании у ребенка может
возникнуть весьма суровая совесть. Но эту независимость не следует и
преувеличивать: не трудно убедиться в том, что строгость воспитания ока-
зывает сильное влияние на формирование детского оСверх-Яп. Из этого сле-
дует, что при формировании оСверх-Яп и образовании совести мы имеем дело
с взаимодействием врожденных конституциональных факторов и воздействий
окружающей среды. В этом нет ничего удивительного, так как речь идет об
общем этиологическом условии всех подобных процессов28. Можно сказать,
что ребенок, реагируя повышенной агрессивностью и соответствующей стро-
гостью ооСверх-Яп на первые серьезные отказы от влечений, следует при
Этом филогенетическому прообразу. Неадекватность реакции объясняется
тем, что первобытный праотец был поистине страшен и вполне способен на
крайнюю степень агрессивности. Таким образом, различия двух точек зрения
на генезис совести еще больше стираются, когда мы переходим от истории
развития индивида к филогенезису. Но между этими двумя процессами обна-
руживается новое различие, Мы продолжаем придерживаться гипотезы о том,
что человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было
приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сы-
новьями. Тогда агрессия не была подавлена, но была осуществлена - та са-
мая агрессия, подавление которой у ребенка должно являться источником
чувства вины. Я не удивлюсь, если кто-нибудь из читателей гневно воск-
ликнет: оВсе равно - убьет отца или нет - чувство вины появляется в обо-
их случаях! Позвольте усомниться. Либо ложно выведение чувства вины из
подавленной агрессивности, либо вся история с отцеубийством - роман, и
древние дети человеческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обыкно-
вение нынешние. Впрочем, даже если это не роман, а достоверная история,
то и в таком случае здесь нет ничего неожиданного: чувство вины появля-
ется после свершения чего-то преступного. А для этого повседневного слу-
чая психоанализ как раз не дает никакого объясненияп,
Эта верно, и нам нужно наверстывать упущенное. Здесь нет никакой тай-
ны. Чувство вины, возникающее после свершения чего-либо преступного,
скорее заслуживает имени раскаяния. Оно относится только к деянию, а тем
самым уже предполагает наличие совести до деяния, т. е. готовности по-
чувствовать себя виновным. Раскаяние ничуть не поможет нам в исследова-
нии истоков совести и чувства вины. В обыденных случаях происходит сле-
дующее: влечение обретает силу и может прорвать ограниченную по силе
оборону совести. Но по мере удовлетворения потребности происходит ее ес-
тественное ослабление и восстанавливается прежнее соотношение сил. Поэ-
тому психоанализ с полным правом исключает случаи вины, проистекающие из
раскаяния - как бы часто они ни встречались и каким бы ни было их прак-
тическое значение.
Но когда чувство вины восходит к убийству праотца - разве оно не
представляет собой ораскаянияп, не предполагает наличия совести и
чувства вины еще до совершения деяния? Откуда же тогда раскаяние? Именно
этот случай должен прояснить нам тайну чувства вины и положить конец
сомнениям. Я полагаю, что это достижимо. Раскаяние было результатом из-
начальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья его нена-
видели, но они его и любили. После удовлетворения ненависти в агрессии
любовь проявилась как раскаяние за содеянное, произошла идентификация
оСверх-Яп с отцом. Как бы в наказание за агрессивное деяние против отца
его власть получило оСверх-Яп, устанавливающее ограничения, налагающее
запреты на повторение деяния. Склонность к агрессии против отца повторя-
лась и в последующих поколениях, а потому сохранялось и чувство вины,
усиливавшееся всякий раз при подавлении агрессии и перенесении ее в оС-
верх-Яп. Теперь нам со всей ясностью видна и причастность любви к воз-
никновению совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не
имеет значения, произошло отцеубийство на самом деле или от него воздер-
жались. Чувство вины обнаружится в обоих случаях, ибо оно есть выражение
амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разру-
шительности или смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед че-
ловеком ставится задача сосуществования с другими. Пока это сообщество
имеет форму семьи, конфликт заявляет о себе в Эдиповом комплексе, в со-
вести и первом чувстве вины. Вместе с попытками расширить это сообщество
тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается
и ведет к дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна эротическому
побуждению, соединяющему людей во внутренне связуемую массу. Эта цель
достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что нача-
лось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет
собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то с нею нераз-
рывно связаны последствия врожденного ей конфликта - вечной распри любви
|
BIGLIB
